Begoña Egurbide parla amb José Luis Pardo de la idea de destí

 

 

 

La videoinstalación Fragments en el mirall, produïda per a aquesta exposició, està

construïda a partir de tres veus que porten implícita la idea de destinació.

M'agradaria saber la teva opinió sobre la destinació, és a dir: Com podríem afrontar el

fenomen de la destinació i quin creïs que podria ser la seva relació amb el lliure albir

(entès com el poder de triar i prendre les pròpies decisions)? Com es podria

conjugar, actualment, d'una banda la destinació, que ve de gust pensar que ho tenim escrit,

i, per un altre, la llibertat de prendre decisions i de decidir els nostres actes, que també

ve de gust pensar que és possible? (De fet tots admetem que som responsables del

que fem i ens passa).

 

 

Llibertat i destinació són irreconciliables, antagònics i irreductibles. L'única classe de llibertat

compatible amb la idea de destinació (o de necessitat i determinisme absolut) és l'anomenada

«llibertat de comprendre», característica de la tradició estoica (per tant, una llibertat de l'enteniment,

no de la voluntat), però dubto que a això pugui cridar-se-li seriosament llibertat en

algun sentit raonable. La llibertat significa el poder de començar alguna cosa, alguna cosa que no se segueix

necessàriament d'una causa anterior i que no es troba en una línia de forzosidad sinó de

contingència. En l'Antiguitat grega, la Moira, que solem traduir per «destinació», té el

sentit d'una estructura cosmològica i moral de l'univers, una contextura de les coses i de

la seva connexió i relació (allò pel que el foc és foc i que al seu torn és el mateix pel

que l'aigua és aigua i pel que l'aire és aire), de tal manera que només si cada cosa està en

la seva contextura pot l'humit ser humit i el sec ser sec i el calent, calent. En aquest

sentit, la destinació tindria a veure amb la «naturalesa» (no amb els ocellets i les flors, sinó amb

el fet que les coses tinguin una naturalesa, és a dir, una forma de ser pròpia, espontània i

irreductible, completament indiferent a les nostres expectatives i desitjos). D'aquesta idea, i a través

de la poesia, es va forjar la de la destinació com un «lot» que s'assigna a cadascú i el

camí del qual cap a ell teixeixen les Parques amb foscos fils, que es convertirà en el Fatum llatí. De totes maneres,

la contraposició entre acció (praxi) i destinació apareix en el teatre grec en

la seva dimensió específicament tràgica (l'acció sempre procedeix d'antecedents que no hem

produït nosaltres i té conseqüències que no volem). La sorprenent sentència d'Heràclit

de Éfeso, «ethos anthropoi daimon» pot traduir-se d'aquestes dues maneres

contradictòries: «el que en l'home cridem caràcter és, en realitat, destinació», i «el que en

l'home cridem destinació és, en realitat, caràcter», i és més que possible que els antics no

tinguessin possibilitat d'optar entre tots dos sentits, és a dir, que la pròpia tragèdia grega sigui

una reflexió sobre el fet que en tota acció hi ha un component de «caràcter» i un altre de

«destinació», sense que puguem estar segurs mai del percentatge (ho explicava meravellosament

Jean-Pierre Vernant en Mite i tragèdia en la Grècia antiga). En l'època moderna, les regnes

de la destinació les presa un Déu totpoderós, omniscient, presciente i providente al costat del com

les forces cegues de la tragèdia grega semblen de riure, que primer es converteix en naturalesa

(Deus siue natura) i després en història,

destruint per complet qualsevol possibilitat per als homes de ser bons o feliços. Avui

dia, tinc la impressió de que la «destinació» es fa present en la vida de milions de persones

com aquesta força que els obliga a canviar de país, d'ocupació, de família, de sexe, d'amics i

fins a de fills, que els té en suspens cada matí segons vengen donades les cotitzacions borsàries,

i que els va desvetllant a poc a poc si es quedaran sense casa o podran seguir vivint a la seva,

i així tot la resta. La llibertat, com vaig dir, quan poder de començar alguna cosa nou que no es

dedueixi de l'anterior, surt, com sempre, bastant mal parada. Vull dir que la maledicció

de la destinació resideix avui en totes les formes —i hi ha moltes— en les quals s'intenta justificar

el que passa negant-li la condició de contingent (i per tant negant als seus protagonistes la d'agents

responsables) i presentant-ho com dotat de necessitat històrica, econòmica o d'un

altre ordre. Si hi ha una noció que entre nosaltres hagi heretat tot el verí que tenia la «destinació» és la d'identitat, que és igualment antagònica i incongruent amb la de «llibertat».

Hi ha dos textos clàssics sobre aquest assumpte de la destinació i el caràcter: Destinació i caràcter, de Walter

Benjamin, i Caràcter i destinació, de Rafael Sánchez Ferlosio. He reflexionat sobre tots dos en

els capítols 5-7 d'Això no és música (Barcelona, 2007).

 

En aquesta obra sembla que s'amagui un jo, desconegut per a la pròpia veu, i que aborda

la relació imatge-paraula: Podríem dir que la imatge, qualsevol d'elles, inclusivament

la més realista, aspira a reflectir el desconcert i, alhora, la sorpresa, la sorpresa d'alguna cosa

que no s'entén i que reté el desconeixement del Jo? Podríem dir que la

paraula és un cultiu primordial del pensament en tantola imatge és un cultiu dels

sentits, del món sensorial, després, de la vida viscuda, però que tots dos mons es contaminen

mútuament i van de la mà; o, per contra, un antecedeix a l'altre?

 

He escrit sobre això en Sobre els espais. Pintar, escriure, pensar,1 i en Les formes de la

exterioridad.2 Jo diria que la imatge és anterior a la paraula, però d'una manera que jo

descriuria com a anterioritat posterior, és a dir, que només després que hi ha paraula, i

precisament perquè la hi ha, podem captar la imatge com alguna cosa anterior, un abans del que

només ens assabentem després. De totes maneres, hi ha moltes classes d'imatges (abstractes,

figuratives, amb argument o sense ell, etc., etc.).

Jo no diria que el pensament conrea la paraula mentre els sentits conreen la imatge: en

una imatge pot haver-hi tant pensament (o tan poc) com en una paraula. Hi ha imatges

sonores i imatges lingüístiques, hi ha una imaginació pròpia de la paraula, igual que hi ha una

discursividad pròpia de la imatge. L'interessant és que ambdues no se superposen ni es redueixen

mútuament. L'interessant és que, com deia Blanchot, parlar no és veure, que es tracta

d'ingredients irreductibles i alhora inseparables, com el són el concepte i la intuïció.

 

Penses que la idea de Nietzsche d'Amor fati, és la idea d'un home ja major, d'un

vell? Vull dir que el Nietzsche jove o adult no l'exposaria en uns termes tan

dòcils i sotmesos buscant aquest ideal pacífic...

 

En absolut. Primer, Nietzsche no va arribar mai a ser vell com a individu (va perdre les seves

facultats als 44 anys), i jo diria que mai va deixar de ser jove com a escriptor. La tremenda

potència de la seva escriptura, el mantenir-se sempre, cada línia, en el to més alt, és un tipus de

jovialidad que no es troba fàcilment en cap escriptor (menys encara en un filòsof). I

segon, crec que justament aquesta disposició afirmativa cap al món, el «dir sí» fins i tot al

sofriment i a la mort és propi d'un esperit jove, no d'un vell. Entre altres coses

perquè aquesta conformitat amb el món és alguna cosa que es podria dir que es guareix amb els anys,

quan aconseguim aquest punt en el qual no ens és possible acceptar el que ens passa perquè és

massa terrible per dir-li «Sí». La idea mateixa de l'eterna tornada, com a eterna tornada del

sofriment, requereix molta jovialidad fins i tot per ser pensada. I fins i tot en Spinoza o en

Sèneca s'endevina una mica d'aquest esperit juvenil.